(Traduit de l’anglais par Tep)

Le site ami Ill Will a publié récemment cet article sur les textes palestiniens de Deleuze et leur réception au sein des études sur l’œuvre de Gilles Deleuze. Nous traduisons depuis l’anglais ce texte, qui démontre avec force l’actualité de la pensée du philosophe français pour comprendre la politique génocidaire de l’État israélien et son inscription dans une histoire plus longue. La question palestinienne a été pour Deleuze un espace de confrontation de ses réflexions sur la société de contrôle et la machine d’État à une situation concrète, en contexte colonial et de génocide.

[C]’est un génocide qui ne dit pas son

nom, où « l’extermination physique reste subordonnée à

l’évacuation géographique ».

Gilles Deleuze

Il vaut la peine de retourner à certains des écrits fondamentaux que Gilles Deleuze a dédiés à la question palestinienne entre la fin des années 1970 et le début des années 1980¹. Ces écrits sont restés comparativement peu discutés au sein des études beaucoup plus large consacrées à Deleuze, mais ils ne sont pas marginaux dans sa pensée ; ils sont des moments dans lesquels sa philosophie se confronte à la politique réelle d’une manière particulièrement directe, où la philosophie de l’immanence – ou, plus précisément, une conception de la vie réelle réfractaire à tout transcendance de l’État, la loi ou de la morale – se confronte à l’histoire concrète de la colonisation, et où l’ontologie du devenir est testée contre la machine criminelle de l’État. Dans ces textes se trouve, peut-être plus qu’ailleurs, un diagnostic anticipant notre condition présente : une continuité génocidaire qui se répète en Palestine de 1948 à nos jours, et que des pauses et cessez-le-feu soi-disant humanitaires ne servent qu’à masquer.

Deleuze l’a affirmé sans aucune ambiguïté : la tragédie palestinienne n’est pas un conflit mais un génocide modulaire, une technologie permanente d’évacuation. L’élimination n’est pas mesurée par le nombre de morts mais par la production de type industriel de l’absence – vider des villages, effacer la topographie, expulser symboliquement. Le génocide perpétré par Israël n’est pas épisodique mais fonctionnel pour la reproduction du pouvoir d’État. C’est une guerre déguisée en administration, ajustant ses rythmes et son intensité de sorte qu’elle ne finisse jamais. Quand Deleuze parle de « nombreux Oradours », il invoque Deir Yassin comme archétype, le premier massacre de grande échelle dans un village rayé de la carte, paradigme de tous ceux qui ont suivi. La cessation actuelle des bombardements ne représente pas un terme au génocide, mais une phase de reterritorialisation au sein de l’appareil génocidaire, une recalibration de la machine État israélienne avant la prochaine vague.

Dans un entretien avec Elias Sanbar, publié dans « Les Indiens de Palestine », Deleuze définit la logique sous-jacente du sionisme comme colonialisme d’évacuation. Le problème n’est pas d’exploiter le travail indigène mais de vider la terre de ses habitants, de façon à la transformer en pur support pour le capital et la théologie de la propriété. Cette même opération est celle qui a fondé l’Amérique – l’effacement des populations natives comme condition de possibilité de la modernité. D’où la formule décrivant les Palestiniens comme « les Amérindiens des colons juifs en Palestine », qui a tant énervé les gardiens de la morale que compte l’académisme français. Dans un essai récent, Barbara Glowczewski a montré comment cette analogie est maintenant incarnée dans une solidarité indigène globale : des Sioux aux Māori, des Warlpiri aux habitants de Gaza, la résistance devient un langage partagé contre le capitalisme d’annihilation².

Déjà en 1978, dans « Les gêneurs », Deleuze développait l’idée qu’Israël élaborait une machine de contrôle universellement exportable. Sa guerre aux « terroristes » anticipait la guerre préventive des États-Unis et le contrôle planétaire des corps et des flux. Israël, écrivait-il, « établit un modèle de répression qui sera converti pour d’autres pays, adapté par d’autres pays ». C’était la préfiguration des sociétés de contrôle : une fusion de l’État, de l’espionnage et de l’industrie militaire, accompagné par la transformation de chaque « zone de sécurité » en un désert surveillé. Le colonialisme israélien comme avant-garde technique et morale de la modernité sécuritaire occidentale : une politique de génocide administré.

Pour Deleuze, le sionisme émerge en tant qu’appareil théologique de réparation. L’Europe n’a jamais payé sa dette aux Juifs ; au lieu de quoi, elle a fait en sorte qu’un peuple innocent la paye à sa place. Comme il l’écrit, « Les USA et l’Europe devaient réparation aux juifs. Et cette réparation, ils la firent payer par un peuple dont le moins qu’on puisse dire est qu’il n’y était pour rien, singulièrement innocent de tout holocauste et n’en ayant même pas entendu parler. »

Christian Frigerio s’est emparé de ce passage dans un article récent pour le ramener dans le présent : la Shoah a été élevée au statut de Mal Absolu, événement historique transformé en principe mystique³. De cette façon, le mal n’est pas vaincu mais transféré sur un peuple différent. Voici l’acte de fondation de la mauvaise conscience de l’Europe, se lavant elle-même de son propre crime à travers une violence déléguée à Israël. Comme Paolo Virno l’a observé, le danger n’est très souvent pas quelque chose provenant de celui qui cherche une protection, mais la forme exacte que prend le refuge lui-même, une « terrifiante stratégie de salut »⁴. La recherche de la sécurité engendre ses propres monstres – petites patries ethniques, souverains, xénophobie comme réponses à la vulnérabilité. Le mal moderne, insiste-t-il, s’exprime précisément et seulement comme réplique horrible aux risques du monde, comme une dangereuse quête de protection.

Appliquée à l’histoire européenne, cette conception explique avec une précision chirurgicale ce que Deleuze dénonçait : la création de l’État d’Israël comme refuge identitaire, un sauvetage imaginaire qui se transforme en un nouveau crime. La culpabilité n’est pas examinée, mais déplacée, déléguée, externalisée. Et au nom de ce refuge – souverain, ethnique, identitaire – la machine qui produit de nouvelles victimes est mise en mouvement. Le droit international, en commençant par les résolutions de 1947 et 1948 des Nations Unies, n’a rien fait d’autre que de codifier cette délégation morale : deux États, deux peuples, comme si la Nakba n’était pas le point d’origine mais une note de bas de page secondaire.

Ainsi que le formule Deleuze, « [l]e sionisme, puis l’État d’Israël exigeront que les Palestiniens les reconnaissent en droit. Mais lui, l’État d’Israël, il ne cessera de nier le fait même d’un peuple palestinien. ⁵» Cette affirmation énonce un principe général : la loi ne garantit pas simplement l’existence, elle la produit et l’annule. C’est sur cette asymétrie fondatrice que le droit international a érigé son rôle normatif.

Les résolutions de l’ONU, et la demande contemporaine de l’Occident pour un « retour aux frontières de 1967 », ne questionne pas le crime originel de 1948. Le droit ne rend pas la vie ; il l’administre. Le légalisme humanitaire, si bruyamment invoqué aujourd’hui, opère encore au sein d’une logique de restauration : réconcilier, gérer, normaliser. Mais si la justice n’interrompt pas l’ordre qui a rendu le crime possible, elle devient une part de cette même machine qui le reproduit.

En 1985, Deleuze déclare :

Un peuple n’est pas quelque chose qui est déjà là. Un peuple, d’une certaine manière, est ce qui manque… Y eut-il jamais un peuple palestinien ? Israël dit que non. Bien sûr qu’il y en eut un, mais ce n’est pas la question. La question est que les Palestiniens ont été rejetés hors de leur territoire, puis dans la mesure où il résiste ils entrent dans le processus de constitution d’un peuple⁶.

Le paradoxe palestinien repose précisément ici, mais il doit être formulé avec précaution. Un peuple palestinien doit, en un sens, déjà exister de façon à être dépossédé et à résister à la dépossession ; cependant, dans la formulation de Deleuze, c’est précisément « dans la mesure où il résiste » que le peuple palestinien entre dans « le processus de constitution d’un peuple ». Ce qui apparaît comme une contradiction est donc la structure d’une individuation politique. L’existence collective n’est ni simplement donnée en avance, ni créée ex nihilo ; elle est recomposée à travers la lutte contre un appareil dont le but est de rendre l’existence collective impossible.

Le terme « peuple », ici, ne peut être compris comme une unité close, ni comme une identité qui se rassemble sous la forme de l’Un. Il nomme un processus d’individuation collective. La résistance ne produit pas d’Un identitaire, mais une cohérence métastable, une frontière mouvante, un principe de co-devenir capable de tenir ensemble ce que le colonialisme s’efforce de séparer. La subjectivité palestinienne n’est donc réductible ni à une essence ancestrale ni à une invention purement moderne. Il s’agit d’un processus constituant dans lequel la continuité historique et la création politique deviennent inséparables.

Il s’agit de l’acte constitutif de l’individuation collective palestinienne ; la résistance présuppose immédiatement un peuple et produit les formes dans lesquelles ce peuple peut continuer à exister et agir en commun. Le paradoxe n’est pas uniquement palestinien. Il dévoile un problème plus général de subjectivation politique : la domination s’adresse à une collectivité comme à un objet à administrer, déplacer ou effacer ; tandis que la résistance peut transformer cette objectivation imposée en capacité à parler et agir comme sujet. Un peuple, en ce sens, est moins une substance qu’un processus à travers lequel des vies hétérogènes acquièrent une consistance suffisante pour agir ensemble sans être réduits à l’uniformité [sameness].

Chaque pierre lancée, chaque maison reconstruire, chaque retour peut être lu comme un acte de fabulation politique : non la représentation d’une identité déjà complétée, mais la production d’une existence commune dans un contexte pensé pour l’empêcher. C’est pour cela que la Palestine n’est pas simplement un objet auquel Deleuze applique des concepts préexistants. C’est l’un des endroits où sa philosophie est contrainte de se confronter, concrètement, à la question de savoir comment un peuple en vient à l’existence. Ici la philosophie du devenir rencontre l’histoire : l’existence collective comme création, sans identité qui génère une forme de clôture ; la Palestine comme événement constitutif plutôt que comme donné sociologique.

Dans « Les Pierres » [1988], Deleuze écrit : « Ce que lancent les Palestiniens, ce sont leurs propres pierres, les pierres vivantes de leur pays. Des hommes sont nés de ces pierres. ⁷» C’est une métaphore ontologique : depuis le désert du contrôle, surgit la vie du devenir. Ce désert qui, ainsi qu’il le propose dans ses conversations avec Claire Parnet, est notre seule identité, l’expérimentation sur nous-même⁸. Les Palestiniens, comme les nomades deleuziens, habitent un espace lisse, un espace qui refuse d’être confiné, dénombré, administré. Où l’État produit du vide, la vie commence à nouveau. Et dans cette réapparition réside la seule vérité politique encore possible aujourd’hui : pas de trêve sans justice, pas de loi sans mémoire, pas de paix dans le mensonge d’un génocide suspendu.

Aujourd’hui, dans cette époque d’une énième restauration morale hypocrite, Deleuze revient en tant que scandale. Mais le scandale ne devrait pas être décrit comme si des provocation explicitement politiques avaient simplement été exclues des études académiques sur Deleuze. Elles ne l’ont pas été. Des courants importants des études contemporaines de Deleuze, particulièrement au sein de la philosophie anglophone continentale, ont accueilli et développé ses interventions politiques. La question, plus précisément formulée, est différente : quelle place la séquence spécifiquement palestinienne a-t-elle occupé au sein de cette réception ?

Ici les preuves soutiennent une affirmation d’asymétrie plutôt que de suppression systématique. Les écrits de Deleuze sur la Palestine demeurent comparativement sous-discutés par comparaison avec l’énorme littérature sur le devenir, la déterritorialisation, le nomadisme, le désir, le cinéma, ou le « peuple à venir ». Cette irrégularité n’est pas, en soi, preuve de censure, et chaque absence ne doit pas être perçue comme délibérée. L’exemple éditorial le plus clairement explicite est le destin de l’article de Deleuze « Grandeur de Yasser Arafat », qui a été inclus dans le recueil Deux régimes de fous, mais omis de la première édition anglaise de sa traduction Two Regimes of Madness lors de son édition de 2006 par Semiotext(e)⁹. L’omission a été corrigée dans l’édition revue de 2007, qui restaurait le texte complet de l’édition française originale. Daniel W. Smith, en faisant le compte-rendu de cette première édition dans Teaching Philosophy en 2007, remarquait que cette omission était éditorialement délibérée dans le sens étroit que les essais ultérieurs ont été numérotés à nouveau, tout en soulignant que trois autres textes palestiniens demeuraient présents dans le recueil¹⁰.

Notre argument n’est ainsi pas qu’une « industrie Deleuze » a expurgé le philosophe politique, ni que les études politiquement engagées consacrées à Deleuze soient d’une certaine manière exceptionnelles. Il s’agit plutôt de constater que cette réception a été sélective dans un sens plus ordinaire et peut-être plus révélateur. Le vocabulaire conceptuel de Deleuze circule avec une facilité extraordinaire dans les discussions sur la multiplicité, la créativité, la différence et le devenir, alors que les textes palestiniens dans lesquels ce vocabulaire se confronte à une situation coloniale concrète ont occupé une position significativement plus périphérique. Le problème n’est pas celui d’une conspiration du silence mais une asymétrie dans la canonisation : quel Deleuze voyage, quel Deleuze demeure difficile à assimiler ?

Kathryn Medien a décrit ce problème à travers la formule d’« évacuation épistémique », un mode de lecture dans lequel la Palestine peut disparaître du champ conceptuel y compris lorsque les concepts deleuziens demeurent totalement opératoires¹¹. La force de la formule repose précisément dans le fait qu’elle évite le besoin d’attribuer une seule intention à un champ académique entier. Une réception peut être irrégulière sans être centralement organisée : un canon peut dépolitiser à travers des habitudes de sélection, d’emphase et d’abstraction plutôt qu’à travers une prohibition explicite.

Alors la question devient plus précise : non pas « pourquoi les “disciples” de Deleuze ont uniformément réduit la Palestine au silence ? », mais « qu’est-il arrivé à la pensée politique de Deleuze lorsque ces interventions sont traitées comme occasionnelles, secondaires, ou détachables des concepts pour lesquels il est canonisé ? » Quelle sorte de Deleuze émerge lorsque le devenir et la déterritorialisation voyagent plus facilement que les histoires coloniales contre lesquelles ces concepts peuvent acquérir leurs enjeux politiques les plus vifs ?

Et pourtant, le Deleuze qui prit fait et cause pour la Palestine excède toute striation, un penseur qui n’enregistre pas simplement le réel tel qu’il est, mais le traverse, le démantèle, le force à dire ce que l’ordre dominant préférerait garder tu. S’en saisir à nouveau signifie rompre la paix des coupables, la paix qui module le génocide et l’appelle la loi.

Contre l’ordre des vainqueurs, Deleuze nous rappelle que chaque vraie philosophie est un acte d’insubordination, et qu’aucune civilisation ne sera capable de survivre si elle continue de se fonder elle-même sur l’art de vider la terre et d’efface celles et ceux qui l’habitent.

1 Toutes les notes commençant par Ndt sont du traducteur. Les autres sont de l’article original. Nous avons donné dès qu’il était possible les références en français des textes cités dans le texte de Pasquale Liguori.

Gilles Deleuze, “The Troublemakers,” translated by Timothy S. Murphy, Discourse 20.3 (1998), 23-24 (first published in Le Monde, April 7, 1978); “The Grandeur of Yasser Arafat,” translated by Timothy S. Murphy, Discourse 20.3 (1998), 30-33 (first published in Revue d’Études Palestiniennes 10, Winter 1984; written in 1983); “Wherever They Can See It,” translated by Mustapha Kamal, Discourse 20.3 (1998), 34-35 (first published in Al-Karmel, 1988); Gilles Deleuze and Elias Sanbar, “The Indians of Palestine,” translated by Timothy S. Murphy, Discourse 20.3 (1998), 25-29 (first published in Libération, May 8-9, 1982). 

Ndt : Nous reproduisons ci-dessus la bibliographie donnée en anglais par Pasquale Liguori. Pour les références en français, nous renvoyons vers cet article : https://www.lestempsquirestent.org/fr/numeros/numero-7/gilles-deleuze-et-la-palestine

2 Barbara Glowczewski, “On Indigenous Solidarity: Deleuze and the Palestinians,” Deleuze and Guattari Studies 19.2 (2025), 205-213.

3 Christian Frigerio, “La parte del deserto: Deleuze e la questione palestinese,” L’Indiscreto (2024), en ligne à ce lien : https://www.indiscreto.org/la-parte-del-deserto-deleuze-e-la-questione-palestinese/

Ndt :Ajoutons pour le contexte français que cette idée d’une mystique de la Shoah est évoquée par Deleuze lui-même dans le contexte des année 1980 : « Mais transformer le plus grand génocide de l’histoire en mal absolu, c’est une vision religieuse et mystique, ce n’est pas une vision historique. Elle n’arrête pas le mal ; au contraire, elle le propage, elle le fait retomber sur d’autres innocents, elle exige une réparation qui fait subir à ces autres une partie de ce que les juifs ont subi (l’expulsion, la mise en ghetto, la disparition comme peuple). Avec des moyens plus « froids » que le génocide, on veut aboutir au même résultat. » Cette idée d’une mystique ou d’une « religion de la Shoah » a par la suite été thématisée en France – d’une façon totalement divergente, bien évidemment, avec les propos de Gilles Deleuze, Christian Frigerio et Pasquale Liguori – par des antisémites notoires, dont les plus connus depuis les années 2000 sont sans doute Dieudonné et Alain Soral.

4 Paolo Virno, Grammaire de la multitude, Paris, éditions de l’éclat, 2002, 144p.; https://www.lyber-eclat.net/livres/grammaire-de-la-multitude/

5 Gilles Deleuze, « La Cause palestinienne » [1983], dans Deux régimes de fous, textes et entretiens, Paris, Éditions de Minuit, 2003, p.221-223.

6 Gilles Deleuze, Negotiations: 1972-1990, translated by Martin Joughin, Columbia University Press, 1995.

7 Ndt : La version française du texte, « Les pierres » (disponible dans le recueil Deux régimes de fous), ne rapportent pas la phrase : « Des hommes sont né de ces pierres », qui est en revanche bien présente dans le texte original, publié en arabe dans la revue Al-Karmel, n° 29, 1988, p. 27-28, sous le titre « De là où ils peuvent encore la voir ». Ce texte a été rédigé, à la demande des directeurs de la revue, peu après le déclenchement de la première Intifada en décembre 1987.

8 Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion (Champs), 1996.

9 Ndt : Semiotext(e)

10 Gilles Deleuze, Two Regimes of Madness, translated by Ames Hodges and Mike Taormina, Semiotext(e), 2006. Une édition revue publiée en 2007 restaurait le texte complet de l’édition française originale. Voir Daniel W. Smith, “Review of Gilles Deleuze, Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975–1995,” Teaching Philosophy 30.2, (2007), 237-241.

11 Kathryn Medien, “Palestine in Deleuze,” Theory, Culture & Society 36.5, (2019), 49-70.