Brésil. São Paulo. Lorsque les résurgences des formes de vie guaranis se révèlent indissociables des luttes, la question des alliances s’impose : la communauté ne saurait être pensée sans des rapports à ce qui lui est étranger. Il en résulte nécessairement une réinvention de la tradition…

À propos des Guarani et de la Terre Indigène Tenondé Porã

Nos peuples guarani habitent la région de la forêt atlantique méridionale, en Amérique du Sud, depuis des millénaires. Au cours des 500 dernières années, cependant, cette région a été intensément dévastée par les non-Indigènes, les jurua kuery, « ceux qui ont des poils dans la bouche ».

Il s’agit d’un vaste territoire traditionnellement occupé et structuré par des réseaux de parenté, qui rassemblent aujourd’hui plus de 280 000 personnes et comportent une extension continentale, incluant le Brésil, l’Argentine, le Paraguay et la Bolivie. Au Brésil, nous sommes plus de 85 000, dont environ 25 000 dans les seules régions Sud et Sud-Est.

Parmi les régions de ce vaste territoire, la Serra do Mar, dans le Sud-Est du Brésil, est l’un des lieux de forte présence de nos peuples, riche en chemins reliant les villages du littoral à ceux du plateau, continuellement parcourus dans notre dynamique de réappropriation des terres et d’habitation des villages. Nos anciens conservent la mémoire de la présence de nos familles dans cette région, où ils entretenaient des chemins et des lieux d’habitation, des points de passage, de chasse, de pêche, de cueillette et de visite aux parents.

Dans la région de l’actuel État de São Paulo, l’histoire de la colonisation a été marquée par la violence des non-Indigènes qui, depuis le XVIᵉ siècle, à l’époque des bandeirantes paulistes – de cruels ravisseurs d’Indigènes – , ont établi des fazendas¹ en recourant au travail guarani réduit en esclavage pour l’agriculture, l’exploitation minière et l’ouverture de routes. Et bien que les bandeirantes de São Paulo aient presque exterminé nos ancêtres qui vivaient dans cette région, nous, leurs descendants, avons survécu. Souvent en fuyant et en nous cachant dans des forêts inaccessibles, mais, chaque fois que cela était possible, nous sommes revenus vers les villages que nos grands-parents connaissaient, à proximité de la Serra do Mar.

Les autorités politiques non indigènes ont toujours cherché à rendre invisible notre présence, cependant, la dynamique historique de notre présence de cette région est documentée depuis le XVIᵉ siècle, et il est possible de constater d’intenses connexions entre la présence très ancienne de nos ancêtres sur le littoral et à l’intérieur des terres. Les archives du peintre et historien Benedito Calixto témoignent de la forte présence de notre peuple guarani dans la région de la « Serra de Santa Cruz dos Parelheiros », à São Paulo, depuis le tournant du XIXᵉ au XXᵉ siècle. C’est dans cette région que se situe notre Terre Indigène Tenondé Porã.

Actuellement, environ 1 500 Guarani vivent sur le territoire indigène de Tenondé Porã, répartis dans 17 tekoa, également appelés « villages » par les non-Indigènes. Les deux villages les plus peuplés sont Tenondé Porã (également appelé « village du Barrage ») et Krukutu. Les autres tekoa sont Guyrapaju, Kalipety, Yrexakã, Kuaray Rexakã, Tape Mirĩ, Tekoa Porã, Nhamandu Mirĩ, Yporã, Ikatu Mirĩ, Ka’aguy Hovy, Takuaju Mirĩ, Kuaray Oua, Pinheiroty, Tape Porã et Ko’ẽ Porã. Sur l’ensemble de notre territoire, au milieu de belles forêts et de rivières, se trouvent plusieurs sites qui étaient autrefois nos villages, ainsi que d’anciens sentiers que nous utilisons encore pour collecter des matériaux pour l’artisanat, des plantes et des herbes médicinales, formant un vaste réseau de chemins qui s’étendent jusqu’aux villages guarani et tupi du littoral.

En mai 2016, le ministère de la Justice du Brésil a émis la Portaria Declaratória (arrêté administtif) concernant les territoires de Tenondé Porã (MJ/GAB nº 548), ratifiant les limites établies par les études d’identification menées par la FUNAI, pour lesquelles nos leaders ont lutté pendant plus de 30 ans afin d’en obtenir la reconnaissance. Cette ordonnance constitue une étape fondamentale du processus de démarcation, en garantissant la possession permanente de notre territoire traditionnel et rendant possibles les étapes finales du processus : l’installation de bornes physiques aux limites, achevée en 2025, et la protection des zones occupées contre les intrusions des non-Indigènes et enfin l’homologation du processus par décret présidentiel.

Dans le contexte actuel de réoccupations du territoire, nos communautés ont renforcé les activités productives, principalement la plantation, en utilisant des techniques innovantes pour restaurer les sources et les sols dégradés, en cherchant à enrichir les champs par des nouveaux systèmes agroforestiers diversifiés et en développant des partenariats d’assistance technique, de cours et d’ateliers de formation, d’échanges et de soutien via la création d’infrastructures.

Soulignons, à cet égard, l’importance du renforcement de nos pratiques agricoles dans le cadre du mouvement de dispersion et de structuration de nouveaux villages, axe principal de notre politique territoriale et environnementale. Disposer de plus d’espace pour planter a toujours été l’une des urgences majeures liées à la démarcation de notre Terre Indigène.

C’est également par la plantation que nous atteignons de meilleures conditions de vie, favorisant une meilleure santé et un accroissement de notre autonomie. De nouveaux villages ont vu le jour qui garantissent un usage plus large du territoire, mais aussi une meilleure surveillance et protection de mieux le surveiller et le protéger.

Grâce aux liens entre les différentes communautés et des formes de soutien mutuel, nous avons pu défendre les retomadas (réoccupations) face aux attaques et aux menaces non-indigènes durant le processus de réappropriation de notre territoire traditionnel. Même s’il s’agit de cas isolés, et que la population non-indigène de la région entretient de bonnes relations avec nous, nous savons que notre présence et notre force collective constituent le principal antidote contre l’exploitation prédatrice des formes de vie de nos communautés et des forêts qui subsistent encore sur notre territoire.

Une grande partie de ce que nous avons accompli au cours de la dernière décennie, en passant de seulement deux à dix-sept villages, est liée à l’élargissement de nos espaces politiques d’organisation et de délibération.

Depuis 2016, nous avons entamé l’expérience de nous organiser sans la figure centralisatrice d’un cacique dans notre plus grande communauté, le village Tenondé Porã, une dynamique qui s’est étendue à plusieurs autres villages. Aujourd’hui, la majorité des villages est organisée à travers un conseil de dirigeants, dans lequel la participation des jeunes et, surtout, des femmes est encouragée.

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Chaque peuple, avec ses différentes histoires et géographies, a incorporé diverses manières de construire son autonomie et de se défendre de multiples menaces. Nous pensons que cette diversité nous offre des supports pour nous rendre ensemble plus endurants. Pour contribuer aux expériences d’autres peuples en lutte, nous voulons partager nos réflexions depuis les Terres Indigènes de Tenondé Porã, à São Paulo et de tekoa Kalipety, l’un des dix-sept villages qui composent ce territoire guarani où nous vivons.

Nous parlons aussi à partir des différentes trajectoires qui soutiennent les formes de notre association: l’une de nous est née dans ce territoire de Tenondé Porã et son parcours dans le monde non-indigène était une manière de faire retour aux formes de vie guarani ; l’autre vient de dehors, mais chemine depuis longtemps dans ce territoire, à travers l’expérience d’une manière d’y appartenir autrement.

Dans les dynamiques collectives des peuples indigènes, quelles que soient leurs singularités et différences culturelles, il n’est pas possible d’éviter ce jeu risqué, mais en même temps beau et nécessaire, qui engage le rapport entre le « dedans » et le « dehors ». Ceci s’exprime aussi dans la danse des xondaro (les gardiens) guaranis, dans laquelle, de la même manière que dans les cercles de la capoeira qui nous apprend l’art d’alterner les rapprochements et les mises à distance afin de transformer d’éventuelles menaces en de nouvelles manières de rester en mouvement.

Pendant plus de cinq siècles de résistances anticoloniales menées par nos ancêtres guaranis, dont les territoires furent les premiers à être envahis dans le continent, il y eut nombre de réappropriations qui passèrent par des alliances avec des personnes extérieures, lesquelles, avec des formes mesurées et avec une distance adéquate, furent indispensables pour que les manières d’être guarani ne disparaissent pas dans la longue nuit des exterminations. Aujourd’hui, les peuples guaranis résistent, sont toujours vivants, même si certains vivent auprès de la plus grande mégapole du continent.

Luttes pour de nouveaux villages et de nouvelles terres

Au cours de l’histoire récente, l’année 2013 fut un jalon important dans les luttes pour l’autonomie avec la délimitation de deux territoires indigènes à São Paulo: celui de Tenondé Porã à l’extrémité de la municipalité, et celui de Jaraguá, dans la région nord-est. En septembre de cette année, les communautés guaranis se sont mobilisées, inspirées par l’énergie des révoltes de juin et purent compter sur le soutien d’activistes de la ville, incluant ceux de Passe livre².

Si auparavant les anciens avaient tendance à chercher l’invisibilité dans leur relation avec le monde des non-indigènes (ceux qu’on appelle juruá dans les villages) –ce qui avait permis aux guaranis de survivre pendant des décennies –les plus jeunes Xondaroset Xondarasparient désormais sur la réactivation de l’esprit guerrier guarani, ne se refusant pas à devoir affronter les menaces, mais faisant aussi preuve d’une grande adresse et intelligence.

Nous sommes ainsi sortis dans la rue sans peur et nous avons profité de notre proximité avec la mégapole de São Paulo – et de sa scène politique – pour nous engager dans des blocages de routes, des manifestations, des marches multitudinaires, des occupations de monuments qui rappellent la violence coloniale qui est au cœur de la fondation de cette ville. Avec ces actions, non seulement nous avons gagné en puissance et visibilité, mais cela permit aussi d’accentuer la pression sur le processus de demarcación³ par le gouvernement fédéral. En outre, nous avons retrouvé une énergie au sein de nos territoires qui nous a permis de mener de nouvelles occupations, de nous engager dans la réappropriation de villages et dans un processus de réouverture et de renforcement des dynamiques politiques de la communauté. Dans ce contexte de réappropriations⁴ s’est formée une nouvelle génération, marquée par la diversité de ses leaders qui ont pu soutenir et faire durer Les mobilisations des communautés et les luttes pour la défense et la revitalisation des territoires.

Avec une population d’à peu près 1.500 personnes, le Territoire Indigène Tenondé Porã, territoire où nous vivons, est passé d’à peine deux villages en 2012 et deux petites zones régularisées durant la décennie de 1980 avec 26 hectares chacune, à dix-sept villages avec une surface totale de 16 mille hectares en 2024. C’est ainsi que quinze nouvelles communautés se sont consolidées en un peu moins d’une décennie au cours de notre mouvement de reprise de terres.

Comme cela s’est également produit au Brésil lors des luttes pour la terre menées par d’autres peuples indigènes, la naissance de ces nouveaux villages fut le résultat d’un mouvement de lutte débordant les concessions officielles. Il s’agissait de ne pas rester passifs et attentistes, mais de mettre la pression au gouvernement et pour obtenir des garanties immédiates autour d’une de nos revendications principales liées à la demarcación et inséparable de notre autonomie, de nos vies: plus d’espace pour reprendre nos plantations traditionnelles et d’autres formes de relation avec le territoire, ce qui était impossible avec le violent confinement dans deux petits villages.

« Jogo de dentro, jogo de fora, jogo manhoso esse jogo de angola »⁵

Cependant, cette dispersion à travers nos terres ancestrales n’eut pas lieu sans conflits. A Tekoa Kalipety⁶, en 2013, et à Kuaray Oua⁷, en 2021, des occupants illégaux non-indigènes attaquèrent et ouvrirent le feu dans des villages. Il n’y eut heureusement pas de blessés. Encore aujourd’hui, nous devons affronter la menace de groupes liés aux maffias qui construisent des lotissements illégaux

et qui opèrent dans les périphéries et zones rurales des grandes villes, même si nous avons pu éviter qu’ils s’installent dans le Territoire indigène.

Malgré les difficultés, nous savons que ces conflits n’atteignent pas le degré de violence des agressions actuelles dans d’autres territoires guaranis au Brésil. Parmi les trois-cents communautés guaranis présentes dans le sud et Sud-est du pays, fédérées au sein de l’organisation autonome guarani Commission Guarani Yvyrupa, les villages du Territoire indigène Tekoha Guasu Guavirá ont subi une brutale escalade de violence de la part des agriculteurs de l’ouest du Parana⁸. Il y a là un contexte très similaire à celui de nos parents Kaiowa et Guaraní du Mato Grosso do Sul, où l’agro-business a assassiné des leaders Indigènes pour rendre impossible que le moindre bout de terre ne puisse servir à rien d’autre qu’à leur inassouvissable cupidité, imposant la destruction des milieux de vie avec leurs millions d’hectares empoisonnés voués à la monoculture.

Combattre la monoculture en tant qu’elle traduit une politique de concentration du pouvoir et de destruction du vivant et de sa diversité, est une priorité. C’est pour cette raison que la reprise de cultures, en tenant compte de leur variété est, et continue à être, un des processus les plus importants pour nos territoires. On pourrait résumer en disant que nous luttons pour la terre pour pouvoir planter, et que planter est une forme de lutte qui protège la terre en même temps. C’est pourquoi, tout ce qui a eu lieu pendant cette dernière décennie à Tenondé Porã⁹, a été pris en main par le mouvement de fondation des villages, et ce sont très souvent les femmes qui en ont été les leaders dans ce processus d’extension des espaces de cultures de plus en plus diversifiées.

On pourrait ne pas le croire, mais pendant longtemps les familles de Tenondé Porã ne connaissaient plus le avaxi ete’i, le véritable maïs guarani avec ses différentes couleurs et tailles. Avec la réappropriation de terres, il a été de nouveau possible d’ensemencer ces variétés ainsi que de nombreuses autres espèces traditionnelles que nous avons fait venir d’autres territoires guaranis. Ces échanges réciproques de semences, ont été aussi un prétexte pour renforcer nos liens. Contre la monoculture, nous sommes capables de prendre soin d’une pluralité de pratiques paysannes qui promeuvent une vie saine, pour nous et les autres êtres du vivant avec lesquels nous partageons nos terres. La lutte sera longue mais nous sommes en bon chemin.

Selon une enquête que nous avons faite en 2019, la production du territoire indigène a été estimée à plus de 16 tonnes, seulement en maïs et yuca. Et ce qui est encore plus important, nous avons pu constater autour de 50 variétés de camote, 16 de maïs, 14 de yuca, 11 de zapallo, 10 de haricots et plus de 40 espèces de fruitiers pérennes¹⁰. La quasi totalité de ces récoltes fut partagée par les familles et une partie au-delà du notre territoire. Garantir des produits alimentaires sains, sans pesticides et autres poisons, différents de la plupart de ceux qui se vendent dans les marchés, est la principale motivation de nos pratiques paysannes. Il y a quelques années, avant les luttes pour la réappropriation de terres et la création de nouveaux villages, la surface cultivée, la production totale et, surtout, la variété des espèces dans les terres ensemencées étaient bien moindres.

Le mouvement de récupération des terres entraina un changement décisif dans la dynamique politique des villages. Celui-ci fut possible grâce à une nouvelle génération qui avait pris de la force à partir de 2008, avec les premières expériences d’ouverture politique, puis en 2013 et en 2016 lorsque s’intensifia le processus d’autonomie collective qui était en cours de gestation. Il faut ici évoquer un fait de la plus grande importance: la dissolution de la figure du cacique à la faveur d’un collectif de leaders.

Ce collectif réactiva ce qui était considéré comme le mode politique traditionnel guarani, soutenu par l’action d’un Conseil, s’opposant ainsi à la figure exclusive du cacique, presque toujours masculine, et qui, avec celles du « caporal » et du « capitaine », était historiquement un support du colonialisme Juruá, avec son penchant pour la centralisation qui excluait les dynamiques communautaires. En ce sens, et c’est moi qui le dis, Jera, en tant que femme Guarani, il ne s’agissait pas juste de changer le chapeau de la chefferie (littéralement la coiffe de plumes), en le transposant de la tête de l’homme à celui de la femme. Mais de de protéger et d’enlever le penacho, cet ornement qui procure de la force et de la protection, si beau et sacré pour les peuples indigènes, en lui ôtant ses effets de concentration du pouvoir qui sont si chers à la politique des Juruá et de leur Etat.

L’objectif c’est de repenser le rôle du leader, en sachant que celui-ci est indispensable dans les communautés pour donner de l’impulsion à des mouvements de lutte, mais aussi pour la gestion de différends. Il est aussi important qu’un cultivateur dans son champ.

Alors, plutôt que de concentrer les décisions et les ressources, l’intensification du contrôle, la rareté concomitante au confinement colonial, le clientélisme et les conflits conduisant à des formes d’exclusion de la communauté, les nouvelles dynamiques du leadership des conseils mettent l’emphase sur des gestes de partage (mborayvu) et permettent l’élargissement et le renforcement du groupe. C’est ainsi que l’on peut faire vivre la diversité politique du collectif : plus les personnes sont nombreuses lors de la réflexion et la prise de décisions, mieux les ressources sont partagées et les relations avec ceux qui habitent en dehors de la communauté intensifiées.

Les décisions du conseil, à leur tour, ont commencé à faciliter le soutien à de nouvelles reprises de terres. Ainsi, avec chaque nouveau village, de nouveaux leaders apparaissaient, élargissant le collectif de personnes collectivement responsables du territoire. Ce changement a encouragé certaines personnes sans expérience politique préalable à devenir leaders. Beaucoup de jeunes et de femmes de différents âges, même s’ils n’étaient pas apparentés à d’importants chefs ou à d’anciens chamanes, ont commencé à occuper ce rôle et se sont formés en participant aux réunions régulières du conseil et en aidant quotidiennement leurs nouvelles communautés. Actuellement, il y a une quarantaine de délégué.e.s au sein du conseil d’administration, et la majorité sont des femmes.

Cette ouverture dans la politique territoriale et dans les pratiques d’entraide montre également que la recherche de l’autosuffisance va de pair avec la réduction des besoins, avec une frugalité qui conduit à mieux partager une abondance croissante. Ainsi d’une foret ou d’une ferme où poussent de nombreuses plantes et vivent différents animaux, les unes et les autres peuvent se compléter et réguler mutuellement leur croissance réciproque. Cette augmentation de la diversité devient, peu à peu, ce qui soutient la fécondité du territoire.

La diversité nous aide aussi dans des moments de conflit, car ceux-ci deviennent moins intenses. Prenons l’exemple d’une monoculture: une espèce d’insectes ou de champignons peut se transformer en parasite et affaiblir toute une plantation¹¹. Mais dans une ferme ou une forêt diversifiée, ce conflit entre différentes formes de vie se réduit, sans mettre tout le monde en danger. La même chose se produit dans la politique communautaire : un pouvoir fortement concentré entre les mains d’une seule personne ou d’une seule famille tend à amplifier les conflits, prolonger leur durée et leur impact et perpétuer des situations d’abus.

Certes, nous avons encore de nombreux conflits douloureux sur le territoire, et nous en aurons encore – cela fait partie de la vie en communauté – mais aborder ces conflits de manière plus collective, plus ouverte, a contribué à les apaiser. D’ailleurs, ce sont souvent les conflits qui déclenchent les mouvements menant à la création d’un nouveau village, ce qui est quelque chose, après tout, de positif. La liberté de mouvement, la possibilité de partir et de s’engager dans la recherche d’un nouvel endroit pour mieux vivre parmi les siens, a toujours été au cœur des formes d’autonomie guarani. En réalité, ces deux mouvements sont d’une grande importance dans la dynamique guarani : celui de pouvoir partir, et celui de continuer à vivre ensemble entre personnes différentes, en élargissant la diversité interne.

Nous sommes comme le maïs dans nos champs. Par exemple, parmi les nouveaux villages de Tenondé Porã, à Kalipety nous sommes davantage mêlés, car nous vivons ensemble entre différents groupes familiaux dont les trajectoires diffèrent de ceux de la majorité. Dans ce village, nous sommes comme l’avaxi para’i, le maïs mélangé, qui réunit des grains de couleurs différentes dans le même épi, formant des motifs variés. C’est ainsi que le maïs peut pousser avec des épis entiers, chacun d’une couleur différente — avaxi pytã (rouge), avaxi ju (jaune), avaxi hu’ũ (noir) ou encore d’autres. Pour qu’ils puissent rester ainsi au cours des cycles suivants, ils doivent ensuite être plantés dans des champs séparés. C’est comme la dynamique d’une matrice qui produit de la variété puis s’étend à de nouveaux villages-fermes, lesquels peuvent à leur tour reproduire ce cycle, contribuant à multiplier la diversité des formes de vie dans les territoires.

Retrouver l’autonomie

C’est important de rappeler qu’une grande partie de ce processus d’ouverture politique à Tenondé Porã a commencé dans l’espace scolaire, instauré formellement au sein du village à la fin des années 1990. Comme dans d’autres territoires autochtones, les personnes qui ont commencé à se former et à assumer le rôle d’enseignants ont également commencé à agir en tant que leaders, contribuant à articuler les revendications communautaires avec l’appropriation et la transformation des savoirs du monde non-autochtone.
Nombre de ceux qui composent aujourd’hui la direction de Tenondé Porã ont été marqués par cette expérience, mais ils ont dû aussi se confronter à ses limites. En tant qu’institution liée à l’État, l’école impose des procédures bureaucratiques et des contraintes salariales qui, par essence, ont tendance à reproduire des logiques de gestion et de contrôle. Pour que le mouvement politique qui avait été initié dans ce cadre puisse avancer, il a été nécessaire d’aller plus loin.
Ainsi, pour renforcer les savoirs traditionnels, encourager l’activité paysanne, élargir les discussions communautaires afin de défendre la place des femmes, les droits territoriaux, de bonnes pratiques alimentaires et d’autres sujets, de nombreux enseignants ont dû s’éloigner de l’école et trouver du temps et d’autres espaces – surtout avec la réappropriation de nouveaux villages – pour développer ce mouvement vers de nouvelles formes d’autonomie, de légitimité et de puissance.

Remettre en question l’idée, particulièrement néfaste au sein des communautés, selon laquelle il est nécessaire d’aller à l’école pour « devenir quelqu’un dans la vie » s’est avéré fondamental. Bien que l’école continue à être un espace important (et non dénué de tensions), il est également essentiel de montrer que « devenir quelqu’un dans la vie » est – et a toujours été dans le Nhandereko, la manière d’être guarani – quelque chose qui se construit collectivement, à travers les relations que nous établissons pour bien vivre sur un territoire partagé, à l’intérieur de la communauté villageoise mais aussi avec l’extérieur.

Ainsi, ces dernières années, dans les terres indigènes de Tenondé Porã, nous avons organisé de nombreux ateliers et rencontres de formation en donnant la priorité à des questionnements stratégiques portant sur la construction de l’autonomie sur divers fronts, en nous rapprochant des expériences d’autres territoires.

Ne voulant pas reproduire des dépendances vis-à-vis des institutions étatiques dans des domaines tels que l’eau et l’assainissement, et pour approfondir la formation en fonction des besoins du territoire, les nouvelles communautés sont devenues des espaces de réappropriation de nouvelles formes d’autonomie. Et ceci sur plusieurs fronts : reprise de plantations traditionnelles fondées sur des approches agroécologiques pour restaurer des zones dégradées ; développement de processus de formation en dehors des écoles et universités publiques ; réappropriation de technologies orientées vers l’autonomie hydrique, électrique, la communication ainsi que des formes de droit et de politiques territoriales, permettant aux jeunes de pratiquer des savoirs et des techniques pertinentes pour leurs communautés.

Enfin, insistons sur la consolidation d’un leadership féminin. Les femmes sont souvent à la tête des nouveaux villages et de leurs fermes. Ce sont elles aussi qui sont et en première ligne dans la lutte contre les violences domestiques, visant à interrompre les cycles d’agression et d’abus qui affectent tout le monde – hommes, femmes et enfants.

Il s’en suit une question incontournable et que nous devons prendre à bras le corps : l’impact de l’alcool comme facteur de violence et de maladie dans nos communautés. Ne pas en faire une priorité, c’est ignorer la continuité de la violence coloniale qui affaiblit profondément nos corps et notre spiritualité, ainsi que notre capacité à bien vivre et à lutter.

L’impact des boissons alcoolisées et d’autres substances produites par des non-autochtones dans la création d’addictions et des maladies qui leur sont associées, peut sembler un sujet politique secondaire pour de nombreux Juruá qui vivent en ville. Or nous savons comment cette perception peut changer lorsqu’on vit dans un territoire soumis à des violences systématiques, aussi bien dans les périphéries urbaines que dans de nombreuses zones rurales.

Pour affronter ce problème, nous avons eu recours au renforcement des formes traditionnelles de soin et des pratiques de santé communautaire. Dans les villages guaranis, nous avons nos propres médicaments de la forêt, des boissons légèrement fermentées et la petyngua (pipe à corde pour fumer), que nous utilisons lors des moments de rencontre et de consécration dans notre opy (maison de prière). En 2020, nous avons commencé à travailler avec des remèdes provenant d’autres peuples autochtones, initialement destinés aux personnes dépendantes à l’alcool et d’autres substances, mais ce travail s’est progressivement élargi.

De nombreuses personnes dans nos communautés ont traversé de graves épisodes de crise de santé mentale, aggravés par l’alcoolisme et d’autres addictions. Elles ont pu se rétablir progressivement grâce à ces pratiques de soin collectif et à l’usage de médecines traditionnelles. Certaines dirigent aujourd’hui de nouveaux villages et participent au soin d’autres personnes souffrant aussi de problèmes de santé mentale.

Les séances d’opy, guidées par les chants et prières propres aux traditions du chamanisme guarani Mbya, ont agi comme des antidotes à la violence incontrôlée et aux troubles causés par les poisons provenant du monde Juruá. De plus, elles constituent une manière de renforcer les pratiques de soin collectives et des attachements mutuels, des formes de guérison face aux conflits, aux rivalités et aux rancœurs, en donnant plus de place à la vie joyeuse et à l’humeur gaie des Guaranis, qui éclate souvent en rires contagieux. C’est pourquoi, au début de l’année 2025, nous avons organisé le 2ᵉ rassemblement de Xondaro et Xondaria, en invitant des familles de peuples de différents États, élargissant ainsi ces nouveaux horizons, le renforcement politique et le soutien mutuel entre différents territoires.

Ces dernières années, nous avons voulu prendre au sérieux une autre menace, une autre maladie venant de l’extérieur et qui s’intensifie dans les villages. Il s’agit de l’omniprésence des téléphones portables et de l’expansion du réseau 4G/5G : les réseaux sociaux conçus pour provoquer un usage excessif et de la dépendance. Pour y répondre, certaines initiatives ont été mises en place sur le territoire pour instaurer une politique commune d’accès à Internet, visant tout à la fois à tirer parti de son potentiel tout en limitant ses dangers. L’une de ces initiatives est la création d’une plateforme de médias locaux à Tenondé, que nous avons appelée Nhandeflix (notre réseau à nous).

En plus des impacts sur la santé mentale des individus, les effets des réseaux sociaux sur les formes de lutte sont très préoccupants. Si c’est grâce à la visibilité dans les rues et sur les réseaux sociaux que la lutte pour la réappropriation de terres indigènes à São Paulo a réussi à attirer l’attention et à élargir des alliances à partir de 2013, aujourd’hui, les propriétaires des plateformes et leurs programmeurs (cachés derrière le nom confus d’« algorithmes ») parviennent à imposer aux mouvements des formes de communication plus attirantes mais aussi éphémères, qui ont tendance à gonfler les ego et à parasiter les processus collectifs, créant une dynamique de rivalités entre les « chefs » de profils, les soi-disant influenceurs.

Mêmes si ces plateformes peuvent éventuellement être utilisées pour la diffusion et l’articulation de notre mouvement, elles tendent, du fait de leur fonctionnement même, à susciter des formes de subordination et la fragilisation des relations qui se tissent sur le territoire, inscrites alors dans d’autres logiques et temporalités. Il devient de plus en plus difficile d’ignorer que la quête de visibilité selon les modalités imposées par les réseaux numériques et leurs plateformes, nous empêchent d’avancer vers la construction d’une autonomie « contre-coloniale » des territoires, comme le rappelle Nego Bispo.¹²

Ce qui se joue dedans et ce qui se joue dehors

L’organisation des leaders au sein d’un conseil a également renforcé de manière significative l’usage et le contrôle collectif des ressources provenant de l’extérieur. Que ce soit en période d’abondance, lorsque les gains des luttes se traduisent par des projets issus des droits indigènes, tels que des compensations environnementales ou des programmes éducatifs et culturels de différentes instances de l’État, ou en période de rareté, lorsque les unes et les autres se font plus rares, le collectif de leaders ajuste leur répartition selon les besoins du territoire : les subventions de soutien d’un programme municipal peuvent être redistribuées de manière informelle pour atteindre un plus grand nombre de familles ; le salaire d’un enseignant de l’école publique se transforme en celui de trois enseignants dans un contexte de réappropriation, lesquels peuvent en même temps compléter leur revenu par la vente d’artisanat produit par le collectif du village ; une compensation environnementale initialement pensée pour coopter des caciques et insérer les jeunes sur le marché se transforme en programme d’infrastructures pour l’autonomie territoriale ; une zone dégradée de monoculture d’eucalyptus devient un village de référence pour la restauration des sols à travers des ateliers agroforestiers, expériences qui peuvent s’étendre à d’autres villages, diversifiant encore davantage la production alimentaire et réduisant la dépendance aux marchés et à leurs produits alimentaires contenant des pesticides et des conservateurs. Ce dernier aspect est également un élément fondamental qui permet d’affronter des périodes où le soutien extérieur se raréfie.

Aujourd’hui, presque plus personne ne cherche un emploi rémunéré en dehors du territoire, et ceux qui le font n’y trouvent généralement pas de satisfaction. Les quelques emplois publics réguliers au sein des terres indigènes, comme les enseignants ou les agents de santé, sont répartis de telle sorte qu’ils ne se concentrent pas dans une seule famille. À cet égard, le rôle des leaders dans la gestion et la répartition de ce qui vient de l’extérieur est semblable aux pratiques de chasse dans les forêts : les chasseurs doivent toujours être les derniers à consommer ce qu’ils apportent au village. L’argent et les biens provenant du monde non-autochtone reçoivent un traitement similaire : bien qu’ils circulent à l’intérieur du territoire, ils sont intégrés dans notre économie du partage et de consommation immédiate. Le produit d’une vente ou d’un travail bien rémunéré sont redistribués et consommés rapidement pour sa valeur d’usage, de sorte qu’il n’y a pas d’accumulation.

Nous voyons à quel point les pratiques de l’autonomie sont complexes. Il est nécessaire de ne pas laisser place à l’ingérence politique de l’État, en maintenant des distances et en évitant les dépendances. Mais aussi, simultanément, de ne pas créer des dépendances vis-à-vis des ressources provenant du marché.

De nombreux visiteurs de Kalipety sont émerveillés lorsqu’ils voient le maïs traditionnel, avaxi ete’i, et nous suggèrent souvent de le vendre à des restaurants de chefs renommés de São Paulo : « Imaginez un plat avec ce maïs coloré, ce serait un tel succès ! », disent-ils. Mais au-delà du refus de vendre l’avaxi ete’i pour des raisons de folklorisation « culturelle », où même de banales patates douces, il n’y a pas de sens à vendre de cette manière, car cela placerait inévitablement le village dans une relation de soumission à cette logique marchande. Cela aurait des conséquences inévitables sur la dynamique interne de la communauté.

Concrètement, pour satisfaire la demande et atteindre une production qui rendrait l’entreprise rentable, tous les habitants du village devraient vivre uniquement de la plantation et de la récolte de patates douces. Ce n’est pas seulement nous en tant que communauté, mais aussi la terre qui serait perturbée par les exigences de ce processus. De plus, il existe toujours le risque qu’à tout moment, le prix du kilo chute de manière significative, ou que le plat soit retiré du menu parce que, comme toutes les modes de Juruá, celle de manger des patates douces guarani peut également passer… La meilleure et la plus simple façon pour quelqu’un de profiter d’un plat avec du maïs guarani et des patates douces est de visiter le village, comme le font déjà de nombreux groupes que nous accueillons ici dans le cadre des échanges et du partage d’activités de formation politique.

En d’autres termes, tout comme nous voulons éviter l’ingérence de l’État dans nos communautés, nous voulons également éviter les mêmes dépendances vis-à-vis du marché, qui suivent une dynamique de demandes et de valorisation sur lesquelles nous avons peu de prise. Il faut le redire : notre pari pour une plus grande autonomie est d’élargir la diversité. De manière similaire à ce que nous faisons dans les fermes ou au sein du Conseil, nous essayons de diversifier les relations dont nous tirons notre subsistance. De cette façon, nous pouvons varier les compositions selon les besoins et en tenant compte du risque des contraintes qui pourraient nous être imposées. S’il s’agit de gérer les relations « internes » instaurées sur la base du partage – ainsi en va-t-il par exemple avec la chasse et la cueillette qui dépendent des êtres avec lesquels nous coexistons –, il s’agit tout autant de tenir compte des relations « externes », celles qui proviennent du soutien des partenaires, des visiteurs, de la vente de produits d’artisanat, y compris ce à quoi nous contraignent l’État, des entreprises ou des organisations – amies ou ennemies.

Même l’idée d’autonomie financière doit être pensée collectivement et à même le territoire. Si elle est définie en termes de marché, elle ne sera qu’une autonomie de production et de consommation de biens, favorisant l’individualisme et nous rendant encore plus vulnérables à toutes sortes de pressions. Dans le monde de la violence coloniale, tout peut se transformer en un état de siège intégrationniste : les projets d’infrastructures et leurs compensations, le marché et ses offres d’achat ou de vente, les écoles et leurs promesses de postes et de salaires. C’est pourquoi il nous semble essentiel que notre lutte ne se limite pas à la « terre », qui isolément peut se réduire à une ressource, nous enchainant à un moyen de production. La lutte doit être aussi, et surtout, pour le territoire, non pas dans le sens juruá comme une zone à posséder ou contrôlée par l’État, mais comme un espace collectif partagé par une hétérogénéité d’êtres, et où il est possible de refuser la transformation de toute chose, de tous les êtres, en marchandise.

L’autonomie collective à Tenondé Porã ne fonctionne que dans la mesure où elle soumet ce qui vient de l’extérieur aux besoins du territoire, en l’ajustant à la composition politique interne et grâce à l’élargissement du Conseil. Cela exige une pratique constante de réflexion sur les manières de cultiver des relations d’association et d’interdépendance. Et avec qui nous préférons le faire. L’objectif principal étant de sauvegarder l’horizon d’un refus – même si parfois c’est de manière partielle et instable – de nous dissoudre dans ce monde civilisé du travail, de l’accumulation, de la production incontrôlée et de la consommation comme raison principale de l’existence des relations. Vivant dans une zone si proche d’une mégalopole comme São Paulo, et malgré les 500 ans de contact et de violence coloniale, il s’agit de ne pas accepter simplement de survivre, intégrés au « peuple de la marchandise », pour reprendre les mots de Davi Kopenawa.

Comme nous le rappellent les zapatistes, la lutte doit rendre possibles deux choses simultanées : face à l’urgence, oui, survivre, c’est-à-dire ne pas mourir, mais plus important encore: vivre. Cela veut dire résister à la mort tout en créant, à travers de la révolte et d’autres manières de vivre, d’autres façons de continuer à exister et de se différencier en tant que territoire indigène, quilombola, riverain, caiçara (gens de la côte), populaire, sauvage, anticolonial – ou toute autre forme de refus qui dans des lieux singuliers nous permet de continuer à être vivants.

Pour y parvenir, qu’il s’agisse de membres de la famille, de voisins, d’organisations non autochtones ou des nombreux autres êtres avec lesquels nous partageons les forêts de notre territoire, la question est moins de concevoir l’autonomie comme une tentative de définir nos propres règles que comme une recherche des meilleures compositions, à chaque instant, en tissant le réseau d’interconnexions qui donnent forme à nos vies et à nos luttes.

Nous continuerons à établir nos règles avec d’autres, humains et non-humains, y compris ceux que nous ne pouvons pas voir, des invisibles, mais qui nous préviennent des dangers que suppose de faire simplement ce que nous voulons faire, car cela entraîne invariablement des conséquences concrètes, et pas toujours positives. Telle est la sagesse du ré-ensauvagement: se comprendre soi-même dans l’appartenance au monde. Quant à la civilisation non autochtone, elle a depuis longtemps déclaré, et continue de réaffirmer, qu’elle peut créer ses propres règles, qu’elle peut dominer ce qu’elle appelle la nature et être autonome par rapport à elle, restant aveugle à tous les désastres qui s’amoncellent et qui sont pourtant la preuve de son impossibilité.

Nous pouvons comprendre que chaque forme de vie implique une politique distincte, mais nous devons nous demander quelles formes peuvent fonctionner comme antidote à cette autonomie déconnectée, qui fait du monde civilisé un cancer sur la planète. Nous devons nous demander comment nous pouvons pratiquer une politique visant à mieux partager la vie en favorisant l’accroissement de sa diversité, et comment, dans chaque territoire, il est possible de construire ses propres réseaux d’interdépendances et de cheminer dans cette direction.

Pour conclure, une dernière réflexion. Le matin, alors que nous prenons une tasse de ka’ay (maté) face à la dense et humide beauté de la Mata Atlântica qui entoure notre maison, nous observons souvent avec émerveillement comment la forêt, dans sa profonde et vaste complexité de relations, parvient à soutenir la composition d’une multiplicité d’êtres et de formes de vie différentes. Il y a là une véritable science et une politique sauvage dont nous avons beaucoup à apprendre. Nous voulons que ce processus d’apprentissage permette à nos luttes et nos territoires de se propager à l’échelle des grandes forêts dans leur diversité.

Aguyjevete !

Tenondé Porã, dans la région de São Paulo.

Jera Guarani est paysanne et leader de la Terre Indigène Tenondé Porã, à l’extrême sud de São Paulo. Elle mène également des projets culturels et de formation de leaders de base, principalement de femmes. Depuis 2008, elle travaille au sein du Conseil du territoire, soutenant la réoccupation de ses fermes, en particulier dans son village, le tekoá Kalipety.

Lucas Keese dos Santos, appelé Ruka dans les villages, est un activiste des droits indigènes et anthropologue qui travaille avec les Guaranis Mbya depuis 2009. Il a accompagné le mouvement de récupération des terres de Tenondé Porã depuis 2013. Il vit actuellement dans le tekoá Kalipety. Il est l’auteur du livre La Fugue de Xondaro – Mouvement Politique et Action Guarani Mbya (Editions Elefante, 2021).

Pour contacter celles et ceux animent les luttes et expériences de réappropriation à Tenondé Porã vous pouvez écrire à : conselho@tenondepora.org.br

Crédits des images: João Claudio Sena ; Comitê Interaldeias ; Dudu Coladetti ; Vinícius Toro ; Lucas Keese ; Ormuzd Alves ; Comitê Interaldeias.

1 Fermes paysannes.

2 Le Movimento passe livre d’inspiration libertaire, fondé en 2005 lors du Forum Social Mondial de Porto Alegre, milite en faveur de la gratuité des transports. Il fut un acteur essentiel lors du mouvement quasiment insurrectionnel de 2013 quii mobilisa des millions de personnes sous le gouvernement de Dilma Roussef.

3 Au Brésil, la « démarcation » désigne la procédure administrative par laquelle l’État reconnaît officiellement un territoire comme Terre Indigène. Elle comprend des études techniques et anthropologiques, sa délimitation, l’homologation par décret présidentiel et l’enregistrement administratif du territoire. Tout ceci garantissant les droits territoriaux des peuples. Voir, « Tenondé Porã: os muitos anos de luta por reconhecimento. » (Les longues années de lutte pour la reconnaissance), https://trabalhoindigenista.org.br/tenonde-pora-os-muitos-anos-de-luta-por-reconhecimento/

4 Création des jeunes de Tenondé Porã dans le contexte des lutes pour la démarcation: C’est tout un peuple en lutte. Rap Guarani Mbya, https://www.youtube.com/watch?v=uUvS8Gnbkwk

5 « Joue dedans, joue dehors, jeu malin ce jeu d’Angola. »

6 « Des Indiens guaranis sont victimes d’une attaque par arme à feu à Parelheiros », Periferia em Movimento, https://periferiaemmovimento.com.br/indios-guaranis-sofrem-atentado-a-tiro-em-parelheiros/

7 « Les leaders du territoire indigène de Tenondé Porã appellent à un soutien pour résister aux menaces violentes », Periferia em Movimento, https://periferiaemmovimento.com.br/territorioindigenaresiste/

8 « Des indigènes, dont un enfant, sont blessés par balle par des hommes armés au Paraná », Poder 360, https://www.poder360.com.br/poder-brasil/indigenas-incluindo-crianca-sao-baleados-por-pistoleiros-no-parana/

9 Terra Indígena Tenondé Porã: 2013 a 2023, Dez anos de luta! https://www.youtube.com/watch?v=z1KANsFkpC0

10 « Les agriculteurs guaranis et la production agricole actuelle sur la terre indigène de Tenondé Porã, municipalité de São Paulo », https://drive.prefeitura.sp.gov.br/cidade/secretarias/upload/meio_ambiente/os_agricultores_guarani_e_a_atual_producao_agricola_na_terra_indigena_tenonde_pora.pdf

11 « Domestiquée dans les Andes, où il existe encore aujourd’hui plus de quatre mille variétés aux propriétés et résistances aux maladies différentes, la pomme de terre est devenue au XVIIIᵉ siècle la base de l’alimentation d’une grande partie de l’Europe, où toutefois seules quelques variétés ont été sélectionnées. Lorsqu’un champignon a détruit, plusieurs années de suite, les pommes de terre cultivées en Irlande, la famine a causé la mort d’un million de personnes et l’émigration d’autant d’autres », explique Manuela Carneiro da Cunha. Povos da megadiversidade, Revista piauí.

12 Antônio Bispo dos Santos ou Nêgo Bispo, était un agriculteur, penseur, activiste, poète et écrivain quilombola. On peut trouver traduit en français son ouvrage La terre donne, la terre veut, Wildproject, 2025.